„Стопанката на Господ“ – плагиатство и измислици

В книгата „Стопанката на Господ“ се твърди, че са представени стари български тайнства, обреди и вярвания. Някои от тях, като т.нар. обредно наричане^[1], оренда^[2] и други претендират за автентичност и за принадлежност към българската традиционна култура. Представени са примери за магическа обредност, за които се твърди, че в тази книга за първи път се откриват на обществото. По думите на авторката – Розмари Де Мео – досега нито етнолози, нито други учени не били успели да обяснят тези тайнства, а явно не само не са ги обяснили, а не са успели и да ги запишат, защото някои от представените описания не се срещат никъде в литературата. Именно тези твърдения ме накараха да се запозная с този текст, тъй като магическата обредност е обект на моите научни изследвания.

Прочитът на книгата ме провокира да подготвя настоящия отзив, въпреки че съм напълно наясно с факта, че така ставам участник в рекламната кампания на един комерсиален продукт, който е всичко друго, но не и принос към изучаването на българската традиционна култура. Дори напротив – изкривява и подменя фолклорна действителност. Това всъщност е огромният проблем, защото тази подмяна се извършва изключително хитро и прикрито, но в същия момент по безобразно неуважителен начин към народната ни памет. В целия процес се въвличат хора, които не са специалисти в тази област, но които, водени от желанието си да помогнат за съхраняването на нещо родно, без да искат стават съучастници в унищожаването на родното и неговата замяна с измислиците на г-жа Де Мео, които умело е вплела в преразказа на текстове от други автори, които тя даже не намира за необходимо да цитира и да им благодари. Дори напротив, тя представя техния принос и послание за свое достижение и откровение, изкривявайки и добавяйки.

И така, въпреки ясното съзнание, че няма лоша реклама, то нека будалата да съм аз, но както има виновно действие, то така има и виновно бездействие и затова явления като тази книга не бива да бъдат оставяни без коментар.

Преди да пристъпя към самия текст на книгата искам да направя някои бележки относно авторката и жанра.

За автора

От информацията в книгата (стр. 248) се разбира, че г-жа Де Мео е завършила НАТФИЗ. Пак там четем, че е защитила дипломна работа на тема „Българското обредно наричане като терапия“. Не е посочено обаче в рамките на каква бакалавърска или магистърска програма е защитена тази дипломна работа. Всъщност, не става въпрос за образователна програма в НАТФИЗ, а за участие в курс по „Арт терапия“ към Центъра за професионално и продължаващо обучение на Нов български университет, гр. София. Курсът завършва с издаването на Удостоверение/Свидетелство за професионална квалификация, а не на диплома.

От тази информация се разбира, че заниманията на авторката с традиционната народна култура и обредност са любителски. В това, разбира се, няма нищо лошо, ако г-жа Де Мео не си позволява оценки като тази:

„Не знам колко етнолози ще обидя, но по време на социализма и след него няма етнолог, който да е обяснил старите български тайнства“.

И още:

„Аз живях с тези хора. Етнолозите отиват при бабите с диктофон и камера, за да ги разпитат. Не става така. Трябва да живееш там“. (стр. 266)

В същото време обаче, както ще покажа по-долу, тя самата доста умело ползва труда на тези хора, приписвайки го на себе си.

Жанр

Жанрът на книгата „Стопанката на Господ“ остава неясен. Явно и за авторката този въпрос е имал нужда от доста премисляне, както се вижда от думите ѝ:

„Беше много трудно да определя жанра й. Реших, че „Стопанката на Господ” е сказание и требник“. (стр. 265)

От една страна е заявено, че книгата е „Сказание и требник на българската народна вяра“ (стр. 2, 265) и също „Стопанката на Господ“ е приказката за старата вяра.“ (стр. 3), което би трябвало да причисли творбата към художествената литература, т.е. тя е художествена измислица на авторката без значение, че може в творбата да са разработвани и реални сюжети. В такъв случай произведението може да се разглежда като попълнение в една ниша на нашия книжен пазар – фентъзи на фолклорна тематика. Всеки, който е чел Тери Пратчет, ще намери доста общи черти, а приликите между образите на баба Магда на Розмари Де Мео и на баба Вихронрав пораждат доста поводи за усмивка и размисъл.

Въпреки че обект на настоящия отзив не е разглеждането на художествената стойност на творбата, то все пак ще кажа, че що се касае до художествените качества на произведението, по мое мнение от него има много какво да се желае като изказ, структура и сюжет. Изказът на авторката на места е излишно претенциозен и вмъкването в него на диалектни форми от различни райони го превръща дори в комичен. Явно с това е търсена близост до някакво народно звучене (особено досадно е постоянното повтаряне на диалектната форма на „трябва“ – требе, която препраща към западните говори и израза „Оно си требе…“), но въпреки очакването за нещо родопско (в редица свои изказвания авторката твърди, че баба Магда е от село високо в Родопите, вж. също стр. 254), то от красивия родопски диалект няма и помен в текста. На образите на симпатичните баби от творбата са възложени някои изказвания, които са доста нетипични, да не кажа немислими за хора от народа. Това няма нищо общо с интелигентността или нещо подобно, а просто такъв тип представи трудно биха намерили място в мислите на родопските баби, но за сметка на това са добре познати и очаквани от четящите езотерична литература. При все това те нямат общо с фолклорната реалност, а са авторова добавка към нея.

Разработеният сюжет и преживяванията на персонажа Райна причисляват по мое мнение творбата към художествената литература наречена чиклит или дамска проза^[3] . В този случай целевата група възрастово е доста разширена и текстът е насочен също към по-възрастни читатели чрез някои допълнително за цвят втъкани художествени разработки на фолклорни мотиви^[4], малко фентъзи^[5], щипка ню ейдж езотерика^[6], всичко това поръсено с аромата на популярна психология^[7] и красиви философски послания. Когато това бъде сервирано и с претенцията за тайнство и откриването му от читателите на книгата, това е достатъчно, за да се превърне тя в доста популярно четиво в определени среди, но далеч не е достатъчно, за да бъде тя нещо повече.

Назоваването на книгата „Сказание и требник на българската народна вяра“ (стр. 2, 265) по мое мнение също е изключително смущаващо, тъй като предявява претенцията за равнопоставеност на текста с християнската богослужебна литература. Етимологията на думата требник и нейният произход са едната страна на нещата, но все пак тази дума има вековни традиции като назоваване именно на църковна книга, използвана в богослужебната практика. В този смисъл мнението ми е, че да се наричат подобни текстове „требник“ е липса на елементарно уважение към тази религия. Надявам се, че авторката утре няма да се заеме и с написването на жития на някои от своите персонажи, а защо не и на свое собствено.

Ако книгата беше само художествено произведение, то всичко с нея щеше да стои по друг начин. Харесването или нехаресването е право на всеки читател и всеки от нас има и може да даде мнение, а оценка на самото произведение може да дадат литературните критици, ако проявят желание. В случая обаче нещата стоят различно и от това се създава ситуация, на която заслужава да се обърне внимание, както и по темата да вземат отношение и учени, които изследват народната култура.

В изявления в различни медии авторката Розмари Де Мео цитира части от книгата и ги споделя като реални обредни практики, които според нея са част от българския фолклор (ще дам само няколко примера – вж. стр. 251 за трите обреда, които мъжът прави на Преображение в нейно интервю във вестник Стандарт от 2013 г. „Наричането променя живота ни“; вж. също разказа за лекуването на бездетната жена от трите баби в интервю за Списание 8, брой 12/2013, в книгата на стр. 256-257, който е разгърнат в книгата на стр. 21-26). В информацията за авторката (стр. 248) книгата е определена като: „…рожба на дългогодишни дирения и преживявания с възрастни хора, запазили старото знание“. В този смисъл не може да приемем книгата само като художествена измислица, защото авторката заявява претенция, че описаното в нея е част от автентичния български фолклор. По нейните твърдения описанията на обредните практики и народни вярвания би следвало да бъдат възприемани като етнографски записи и да представят българската традиционна култура, а не да бъдат разбирани като нейна художествена интерпретация и измислица. Ако това е така, то е редно съвсем откровено авторката да заяви и изясни, че това е нейно лично мнение, а пък било и то „…рожба на дългогодишни дирения и преживявания с възрастни хора, запазили старото знание.“ (стр. 248). След като това не се случва, а се крият и изразяват личните ѝ възгледи чрез персонажи, за да могат да бъдат приети за истинни, то тези записи трябва да отговарят на някои основни изисквания, които са задължителен реквизит, за да може да бъде доказана тяхната автентичност. Най-малкото трябва да са указани имената на човека, който е съобщил информацията (данни в рамките на споменаване като „баба Магда“ не е достатъчно) – дата на раждане, място на раждане, име на човека, който е записал информацията, и датата, на която е извършен записът^[8]. Допълнително може да се посочи образование и друга информация, която бъде преценена като важна. Тези данни не се явяват задължителни за художествено произведение, но дори и тогава, ако художественият текст се базира на разказаното от някого, то е редно разказвачът да бъде посочен. За текст обаче, който има претенцията да представя българската народна култура, това е задължително. В този случай, тъй като това не е направено, съществуването на тези разказвачи остава непотвърдено и единственото сигурно нещо е художествената фантазия на автора.

Текстът

Няма да се спирам в подробности на отделните части на книгата. Още при първия прочит се забелязва добре прикритото използване на стари етнографски записи. Към тези преразказани записи се забелязват и личните допълнения на авторката и по този начин за читателя, който не е запознат с научната литература по темата, всичко се превръща в едно цяло. Така се използва авторитета и труда на етнографите и с тях се прокрадват и личните внушения на авторката. Лошото е, че тези етнографски записи не са цитирани с посочване на тяхната публикация и автор. Това се нарича плагиатство. Ако те бяха надлежно цитирани, любознателният читател би имал възможност да се запознае кое наистина е традиционният български фолклор и кое е личното допълнение на автора. В допълнение на липсата на цитиране използваните текстове са манипулирани (допълвани, съкращавани, променяни) според търсеното внушение.

Следващият смущаващ момент е, че тези стари записи са представени като информация, която е получена от героите на Розмари Де Мео – баба Магда, дядо Геле и т.н. По този начин читателят, който все пак има някаква представа от традиционната култура на българите (или пък няма, но ще се поинтересува и ще провери), прочита за познати неща – Герман, Илинден, Водици и други. Там измежду познатите и достоверни фолклорни действия и вярвания (преразказани по описанията от стари етнографски записи, което ще покажа) се промъкват и нововъведения, които никой никъде досега не е записал, и които авторката иска да ни внуши, че е знанието, тайнството, което тя ни открива сега. Това убеждаване не се извършва открито, което според мен е, за да не последва ответна защитна реакция от читателя. То се случва тихо и промъквайки художествената измислица покрай другата част, която е истинска и е присвоена от публикации на изследователи на народната вяра. В случая не говоря за това, че на различни места и в различни времена може да бъде записана една и съща фолклорна творба или да бъде описан един и същи обред, а за нещо съвсем различно, а именно – чужди достижения са представяни като свои; описания на обреди и вярвания са ползвани и са цитирани в преразказ и др.

Тук ще дам няколко съвсем ясни примера, а други ще посоча в съответната книга и всеки може да си направи сам изводите. Това също е плагиатство.

11-те български народни повели

Розмари Де Мео твърди следното:

„Открих 11 български народни повели“. (стр. 265).

Като добавя и още нещо:

„Повечето от тези повели се предават устно. Това е като пъзел, но без крайната картина. От години сглобявам този пъзел.“ (стр. 266)

От тези думи разбираме, че тя е откривателят на написаните от нея 11 народни повели, а освен това, че те се предават устно и няма крайна картина, а тя е сглобила този пъзел. Всъщност, този пъзел е доста отдавна сглобен и дефиницията на тези народни повели принадлежи на нашия голям учен – Димитър Маринов (1846 – 1940). Вследствие на своите теренни проучвания и изследователска дейност, този наш етнограф обобщава, дефинира и публикува СВОЯТА подредба на правила, които той нарича „поуки“, в раздел, посветен на морала на народната вяра. Това е подредбата и последователността, която той дава на тези свои изводи, като цитира лицата и районите, от които е събирал информация по тази тема и която е ОБОБЩИЛ по този начин и в този ред. Розмари Де Мео преписва тези поуки, запазва същата последователност, на някои прави малък преразказ, нарича ги повели и ги представя като свое откритие, което тя самата казва, че е подреждала. Последователността на изводите на Д. Маринов е запазена абсолютно, започвайки от №2 в книгата на Де Мео, а текстът му на места е леко съкратен и синтезиран, на места парафразиран, другаде дословно преписан. Добавките в текста на Де Мео са няколко, където на тяхно място няма съответствие от текста на Д. Маринов съм поставил многоточие.

Текстовете в съпоставка са както следва:

Не бих могъл дори и да си представя, че това е случайно съвпадение. Няма как да стигнат до едни и същи изводи, една и съща тяхна формулировка, а и в една и съща последователност. В текста на книгата си Розмари Де Мео представя тези повели като написани на лист, който героинята на сказанието Райна получила от Вангел (дядо Геле), а той ги имал от дядо си Илия и т.н. (стр. 241-242). Не знам как да разбираме думите на Розмари Де Мео, че тя е открила тези повели – дали тя е открила листа, на който са били написани, или историята с листа е художествена измислица в текста на книгата, а пък нейните думи се отнасят за това, че тя ги е открила през живота си и ги е подредила като пъзел? Както и да ги разбира човек, то най-вероятното място, където ги е открила, си остава текстът на Димитър Маринов.

Но не само това е открила тя там, защото това не е единственото ползване от него, а има още такива примери, от които също ще цитирам няколко.

Русаля

Ще дам съвсем кратък пример за способностите на г-жа Де Мео да присвоява чужди текстове в сбития преразказ, като цитирам откъси от частта, наречена Русаля. Когато стигнах до тази част на книгата, сериозно си зададох въпроса къде всъщност се развива действието, защото уж бяхме в родопско село, а в един момент се появиха русалии, ватаф, танц флоричика (всъщност румънски народен танц, също споменат от Д. Маринов, вж. Маринов, Д. Религиозни народни обичаи. Т. 1. Ч. 2. София, 2003, 333). Русалиите са безспорно интересни като обредност, но какво правят те в Родопите – не можах да си обясня (ако разбира се действието се развива там). Може би героят дядо Геле, който разказва за тях, е от Северна България и си спомня младостта си… кой знае, това няма и да разберем. По-скоро мисля, че авторката на „Стопанката на Господ“ е пожелала да включи още малко от научните изследвания на Димитър Маринов и да ни го припомни в сбит преразказ, представяйки го за свой труд.

Нататък разказът за русалиите продължава до голяма степен, следвайки описанието на Д. Маринов, но в него са добавени лични възгледи и мнения на г-жа Де Мео, които не почиват на фолклорни данни. Така относно съдбата на този обред четем следния диалог (стр. 75):

„– И какво? Ще изчезне ли?

– Никога нищо не изчезва! Животът е кръг. Всичко се повтаря и от всичко има нужда, когато му е време.

– Баба Магда ми беше казала, че думите изтичат между камъните, когато не са нужни, и чакат да се появи нов майстор.

– Право ти е казала. Ще дойде ден, в който хората ще си чуят пак земята, тя ще ги повика. Тогаз ще дойдат нови русалии и друг ватафин ще ги поведе. Земята ще му каже как...“

Само по себе си внушението, че земята ще каже на бъдещите поколения как да се извърши обредът, звучи много романтично за любителите на съвременната езотерика, които си представят, че са на абонаментен достъп до Акашиевите записи, но що касае традиционната култура е дори опасно. Подобни откровения прокарват нагласата, че сме освободени от отговорност да съхраняваме. Нека все пак не забравяме, че не земята, а на нас принадлежи отговорността да съхраним паметта на предците ни и да я предадем на бъдещите поколения.

В допълнение на написаното дотук по повод русалиите и като завършек е редно да се спомене и още нещо – щом книгата е посветена на българската народна вяра, то в такъв случай русалиите с техния ватаф (румънска дума) и танцът им флоричика (румънски народен танц) някак се оказват не съвсем на място тук. Обредният комплекс на русалиите, известни и като калушари, е според преобладаващото научно мнение с античен произход и по тази причина е съхранен сред българи и румънци. При румънците се е запазила по-голяма част от обредните действия, а при българите ритуалната традиция вече е изгубена и е останала само като сценична постановка.^[9]

Герман

Експлоатирането на труда на Димитър Маринов не спира само с горепосочените примери, напротив. В описанието на обредните действия, свързани с приготвянето на фигурката на Герман се забелязва същото ползване на текста на Д. Маринов от г-жа Де Мео:

На пръв поглед някой ще каже – може пък и тя да е попаднала на тази история и да е случайно съвпадение. Нека не забравяме, че времевата преднина, която има текстът на Д. Маринов, е повече от един век, освен това не бих бил толкова лековерен да повярвам на г-жа Де Мео, имайки предвид вече едно такова преписване. Трябва да се има предвид и още нещо, а именно, че при коментара си за Герман в своите „Студии върху българските обреди и легенди“ Михаил Арнаудов споменава именно цитираната история:

„Д. Маринов ни уверява дори, че в с. Балван, Великотърновско, налетял на обичая през 1891 г. на 22 юли, което е доста късна дата. Все той чул в с. Ресен как някога опелото на Герман извършвал сам попът. Едното и другото не ни е засвидетелствувано никъде другаде и се сочи за малко вероятно за у нас.“^[10]

Изводът от написаното по-горе е, че М. Арнаудов достатъчно коректно цитира своя източник на историята (Д. Маринов), но прави и добавката, че тази история остава единично спомената. Ако някой може да повярва, че г-жа Де Мео е вторият човек, който е потвърдил този разказ и това тя е успяла да направи сто години след сведението на Д. Маринов, то аз определено не бих могъл. В случая става въпрос за плагиатство на труда на Димитър Маринов, като авторката си приписва неговите заслуги и вплита в тях своите художествени нововъведения, подменяйки и изкривявайки съвсем умишлено българския фолклор.

Това „ползване“ на труда на Димитър Маринов се среща на много места из книгата на Розмари Де Мео, като най-ярко се открояват следните пасажи:

„Побратимяване“ (стр. 190-192) – със свой първоизточник в Маринов, Д. Религиозни народни обичаи. Т. 1. Ч. 2. София, 2003, 462-465, като описанието е взето от Маринов, Д., в цит. текст на стр. 464-465.

„Заричане“ (стр. 207) – с оригинал в Маринов, Д., Религиозни народни обичаи. Т. 1. Ч. 2. София, 2003, 470. Като версията дадена от Де Мео е сбит преразказ на обредното действие, без то да е пълно описано, както е в текста на д. Маринов.

„Лазар и дървото покровител“ (стр. 184) – като преразказът и художествената обработка са по Маринов, Д., Религиозни народни обичаи. Т. 1. Ч. 2. София, 2003, 195, с тази разлика, че Д. Маринов описва Лазар като заповедник на горите, който сече горите, за да си правят хората ниви и не споменава за обредните действия, които са измислени от Розмари Де Мео. Допълнение към измисления обред е и твърдението, че „българите са почитали духа на гората, този, който се грижи за дърветата и света около тях. Именували го Лазар.“ (стр. 184) Противно на внушението, че Лазар е някакво предхристиянско име, което българите ползвали, то е добре да се помни, че Лазар идва в българския през гръцки Лазарос (Λάζαρος) от иврит el’azar, което буквално се превежда като Бог помогна.

Няма да изреждам всички части, където е ползван трудът на Димитър Маринов, а ще спра само с изброените. Те са достатъчно красноречиви за начина, по който е изградена книгата на Розмари Де Мео и как е присвоен чуждият труд и е представен за свой. Това е само едната част от проблема. Другата е допълването на етнографския материал с художествените измислици на авторката. Тези примери също са доста, но тук ще се спра само на едно нещо и то е именно при описанието на обредите, свързани с Еньовден, в книгата в частта със заглавие „Яньовден“. Там разбираме, че хем става въпрос за Еньовден, но хем не съвсем, тъй като не било за 24 юни, а три-четири дни по-рано, т.е. 20-21 юни (стр. 37):

„– Какво е утре?

– Яньовден.

– Че той нали е на 24-и? Има три-четири дни още.

– Като казвам утре – значи е утре, ти ли знаеш, или аз?!

– Защо ми се караш, всички знаят, че билките се берат тогава, на 24-и, на Еньовден!“

Ясна е идеята на авторката да ни насочи към деня на лятното слънцестоене, което като астрономическо събитие се разполага в различните години в дните 20-22 юни. Датата 24 юни има свои традиции в дълбока древност и в частност в българската традиционна култура и е ясно коментирана още от времето на Синодика на цар Борил от 13 век. Всъщност, говорим за един много почитан календарен период сред различни народи и култури, както в Европа, така и извън нея. Що се касае до Европа, то в изворите има данни за този празник още от античността и впоследствие в християнството, като се отделя внимание и на църковната борба против неговото почитане от народа.^[11]

Обредни действия в българската традиционна култура, като описаните от г-жа Де Мео в частност три огъня – женски, мъжки и изворен, които да се извършват три-четири дни преди 24 юни, на мен не са ми известни, а и като цяло в етнографската литература липсват такива сведения. В такъв случай ще да е огромен приносът на авторката, ако е открила нещо толкова рядко и е редно да го сподели с научната общност адекватно, т.е. с цитиране на хората, които са ѝ дали тези сведения. Сериозно се съмнявам случаят да е такъв. По-скоро става въпрос за художествена измислица, която се прокарва за етнографски запис и едва ли не реален традиционен обред. За по-голяма достоверност авторката добавя мълчаната вода, за да може читателят като запознат със съществуването на такова вярване да преглътне и измисленото, т.е. покрай сухото да изгори и суровото.

В книгата има и още много смущаващи моменти, които ясно показват некоректния подход на авторката. Ще посоча историята за Авитохол. Авторката бърза да се застрахова срещу критика и чрез думите на дядо Геле дава да се разбере, че наясно кога (1861 г.) е публикуван Именникът на българските ханове (стр. 90). Историята за Авитохол съдържа и разказ за колобри, мечи кожи, оренда и какво ли още не. При цялото ми уважение към учителското съсловие, към което авторката Розмари Де Мео причислява и дядо Геле, то все пак трудно бих повярвал, че той е проследявал научните публикации и дискусии за Именника на българските ханове. Дори и да повярваме на тази хипотеза, то все пак не разбираме откъде знае дядо Геле всички тези останали неща за колобрите, тайнствата и т.н. Дали разполага с тази така ценна информация от дядо си, дали са спомени от древна Балхара… Личното ми мнение е, че определено художествената фантазия на авторката се вихри с пълна сила.

Смятам, че цитираните по-горе примери са достатъчни и затова приключвам коментара си на книгата „Стопанката на Господ“ на Розмари Де Мео само с още няколко думи.

Изводът, който бих направил от написаното по-горе, е, че сама по себе си книгата трябваше да остане един симпатичен художествен разказ, извършен от автор, който е бил вдъхновен от прочита на етнографска литература. В такъв случай авторката трябваше ясно да заяви чий труд е ползвала, да благодари на всички тези хора, които са посветили дълги години на изучаване на народната вяра и обредност и да признае, че вплита техните текстове в своя художествен разказ, правейки по този начин написаното от тях по-достъпно за съвременния читател. Проблемът с настоящата книга е, че авторката претендира за важност и оригиналност – качества, които текстът няма и не може да има.

В допълнение на това си приписва заслуги, каквито тя самата няма, а имат авторите, от които плагиатства. Изключително неприемливо е да се използва чужд труд (достатъчни са посочените примери с текстовете на Д. Маринов) и да се присвоява той по толкова явен начин. Освен, че е наказуемо от закона, плагиатството е и против всякаква етика – била тя научна или просто човешка. Липсата на цитиране на ползваната литература е неуважение както към учения, чийто принос е експлоатиран, така и към читателя, който бива заблуждаван или нека го кажем направо: лъган. Това отношение към читателя не се изразява само с липсата на цитиране. То продължава с изкривяването, подмяната, добавянето на измислици към народната памет и народна вяра.

Проблемът е, че малко от съвременниците ни познават творчеството на учени като Димитър Маринов, Михаил Арнаудов и други големи имена, чийто принос за опознаването на народната ни култура е всепризнат. До много читатели ще достигне обаче профанизирана обработка, изкривяване и брутална подмяна на тази народна култура чрез художествена литература и книги с претенции за научност като „Стопанката на Господ“, които, за съжаление, стават популярни. По този начин автентичният фолклор бива корумпиран чрез лични художествени измислици, на които се приписва автентичност и историчност, каквито нямат. Това е не само обидно за читателите и учените, които авторката ползва, а е и подигравка с паметта на миналите поколения, които са съхранявали народната култура.

* Доктор в областта на културно-историческото наследство със защитена през 2014 г. дисертация на тема „Българската традиционна култура като информационен ресурс за магиката в антична Югоизточна Европа“ с научен ръководител проф. д.и.н. Валерия Фол, научно жури – проф. д-р София Василева, доц. д-р Красимира Кръстанова, проф. д.и.н. Рачко Попов, проф. д.н.к. Васил Марков. Дисертацията е публикувана на български език под заглавие „Антични следи в магически обреди от българските земи“, София, 2016, 464 стр. Част от нея е публикувана на английски език – „Thracianmagic – past & present“, London, 2012, 352. Член на международното общество по етнология и фолклор SIEF (International Society for Ethnology and Folklore). Автор на редица публикации на български и чужди езици – Мишев, Г. Безсъницата в народната представа – образ и обред. -В: Mirabilia: чудеса и чудовища. Studia Balcanica 31. София, 2016, 320-335; Mishev, G. The stone – faith and beliefs from Bratsigovo. -In: Megalithic Monuments and Cult Practices. PROCEEDINGS of the Second International Symposium Blagoevgrad, 12-15 October 2016. Blagoevgrad, 2016. 315-322; Mishev, G. Where do you come from, ash? – I come from a pure place. Healing magical practices from the region of Thracian cult center Starosel, Plovdiv region, Bulgaria. -In: THE RITUAL YEAR 10. Magic in Rituals and Rituals in Magic. Innsbruck – Tartu 2015, 329-345. Мишев, Г. Йерархията като фундамент на обреда. -В: Водачите на маскарада. Сборник с доклади от научната конференция проведена в рамките на XXIII Международен фестивал на маскарадните игри “СУРВА” – Перник 2014. Перник, 2015, 94-101; Мишев, Г. Началото на пътя на вещицата в българската традиционна култура. –В: Балканский тезаурус: Начало. Москва, 2015, 179-188 и др.

[1] Това обредно наричане по думите на г-жа Де Мео е нещо съвсем различно от баенето. То не е свързано и с митологичните повелителки на съдбата, известни като наречници (орисници), а също и с наричането, което е известно в българската традиционна култура и се свързва, както с родилната обредност, така и с някои календарни празници, а също и с гледачките, врачките, вж. Седакова, И. Балкански мотиви в културата и езика на българите. Раждане и съдба. София, 2013, 148.

[2] „Оренда“ е атакуван от много изследователи термин в смисъла на използването му от г-жа Де Мео, тъй като тя му приписва български произход. Мнението ѝ се разминава с реалната фактология, а именно, че това е понятие от културата на северноамериканските индианци ирокези. Доста информативен видео-разказ по темата и разкриване на манипулативното внушение на авторката е подготвен от Николай Янков, докторант по специалност Индология към Софийски университет и член на българското индианско общество „Орловият кръг“ – https://www.youtube.com/watch?v=YNc24IY3n8o <10.05.2017>

[3]„Терминът чиклит идва от английското „chick”, което се употребява със значение мацка, и съкращението ”lit” за литература. Това са романите, които отразяват женския поглед върху живота. Заради непринудения си стил се четат лесно и бързо.

Таргет групата на чиклит романите са 20- и 30-годишните жени, които са в момент от живота си, когато търсят Господин Перфектен, къщата мечта, работата за милиони и, разбира се, гардероба, пълен с маркови обувки и дрехи. В този период жените имат множество въпроси относно качеството на техния живот. Дори да не отговарят пълноценно, чиклит романите дават редица потенциални възможности за развитие на живота в различни посоки. Добрите чиклити са остроумни и дръзки.

Главната героиня обикновено също е жена около 30-те, която трябва да се справи с определен проблем от живота си…“http://www.hera.bg/s.php?n=589 <10.06.2017>

[4] Различни народни празници, обреди и вярвания като Илинден, Никулден, Преображение, Герман и др.

^[5] Различни фентъзи елементи, но образът на Времето се откроява, заедно със светлинните магически нишки, които плетат и преплитат вещите баби и то също – „А Времето мушна куките в кока си, покатери се по махалото и се прибра в часовника.“ (стр. 26)

[6] Пример за такава модерна езотерика (да не се бърка с традиционната скрита обредност – бел. моя) е описанието на някои действия в частта със заглавие „Яньовден“, за които няма никакви етнографски данни, които да потвърждават съществуването им в традиционната българска обредност – „Магда накара всички да коленичат. Хората започнаха да придърпват чували, постелки. „Не! На пръстта!“, рече Магда. Направиха го. „Ха сега опрете ръце о земята! Сега слушайте!“ Райна усещаше миризмата на пръст и трева. Вдиша дълбоко и душата ѝ въздъхна заедно с нея. В лявото ѝ ухо тихо пропищя гайда. Нейната, дето я чуваше сутрин и все не можеше да я види. Като че от земята извираше и я стягаше през гърдите. Магда изправи хората и тръгна по кръга. В този миг сякаш някой опъна жица. Времето пресече поляната и се нареди до Рада. По жицата тръгна ток.“ (стр. 39)

[7] Множество примери има в текста, но ще си позволя да цитирам само един:

„– Истината винаги е проста, Райно! Ама на човека все му се ще по-сложно да е. Че се обижда от простото. Простото не е за всяка уста лъжица.“ (стр. 35-36)

[8] В тази връзка има доста литература, но бих препоръчал и достъпното във виртуалната мрежа помагало на Янкова, В. Теренното фолклористично изследване – стъпка по стъпка. Шумен, 2015. Online: http://shu.bg/tadmin/upload/storage/2056.pdf <10.06.2017>

[9] Подробно за русалиите на български език вж. едно от най-познатите изследвания у нас – Арнаудов, М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. 2. София, 1972 128-214, а за русалиите-калушари в Румъния едно от най-познатите изследвания на английски език – Kligman, G. Calus, symbolic transformation in Romanian ritual. Chicago/London, 1981.

[10]Арнаудов, М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. 1. София, 1971, 208.

[11] В тази връзка вж. Арнаудов, М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. 1. София, 1971, 241, както и цялата част, посветена на този период и посветените му обреди пак там на стр. 235-337.

Вижте още: РОЗМАРИ ДЕ МЕО: УЦЕЛИХ НАРОДА В СЪРЦЕТО, ЗАТОВА ИМАМ ДУШМАНИ